Pensadores en Jacques Lacan

La filosofía no es simplemente un conjunto de ideas o de referencias que están en los libros, sino que de algún modo es la materia de la cual estamos hechos. Somos, de algún modo, filosofía cuando pensamos, hablamos, nos dirigimos a los otros; cuando intentamos pensar nuestra existencia; cuando intentamos pensar nuestra relación con los otros, que siempre está atravesada por cuestiones éticas; cuando nos confrontamos a la muerte, tanto a la propia como a la de los semejantes; cuando entramos en el problema de qué quiere decir la justicia para cada uno; cuando tratamos de resolver nuestras dificultades con respecto a la institución a la que pertenecemos. Todo eso se anuda de algún modo en relación a la filosofía y el psicoanálisis, tal como lo concibió Lacan después de Freud. El retorno a Freud exige, a mi modo de ver, una travesía por el campo de la filosofía.

El itinerario que yo había trazado constaba de una serie de filósofos que están presentes en la enseñanza de Lacan y que fueron decisivos para vertebrar su experiencia en la clínica; fueron decisivos para las operaciones que realizó. Se trata de los siguientes nombres propios: R. Descartes, W. Hegel, K. Marx y M. Heidegger. Es una serie interesante en relación al psicoanálisis, en tanto intersectan el paisaje de la teoría psicoanalítica elaborado por Lacan.

Así que hoy, después de una serie de consideraciones que voy a hacer, empezaremos por R. Descartes. Intentaré hacerles ver las diferentes razones por las que este autor es decisivo para comprender lo que consideró Lacan su teoría del sujeto.

Me gusta dejar hablar al pensador, no cerrar de inmediato la cuestión con las críticas que rápidamente se le pueden formular e incluso aquellas que a posteriori ya conocemos que le fueron expuestas. Por el contrario, primero me interesa tratar de captar lo que fue su propia experiencia de pensamiento, su viaje; ver realmente cómo fue atravesado ese pensador por su pensamiento y, por lo tanto, tratar de aproximarme de la mejor forma posible a lo que tiene de más singular, de más propio, ese pensamiento. Una crítica es algo a lo que hay que llegar. No se puede hacer de entrada. Hay que dejar que cada pensador sea alguien cogido en su voz y, en todo caso, ver después de qué manera se puede volver pensable lo que ese pensador dice, y entonces sí, establecer sus límites.

En principio, a modo de consideración preliminar, hay que delimitar claramente la diferencia de actitud de Freud y de Lacan con respecto a la filosofía.

Freud es un hombre ilustrado que está solicitado por ideales científicos. Es un hombre de ciencia; perfectamente podría quedar bajo la consigna de la Ilustración, que fue: ¡Atrévete a saber!. La Ilustración fue un movimiento que intentó conquistar una cierta autonomía, una cierta libertad, instaurando la posibilidad de que fuera la razón misma la que guiara la vida de las personas.

Esta no debía estar supeditada a ningún tipo de autoridad religiosa o política; hay en la Ilustración un ideal de autonomía. Dice Kant salir de la minoría de edad a través de la posibilidad de construir con la propia razón el modo de conducirse.

Esto lo vemos en Freud. Es un hombre que cree en la ciencia; trata al inconsciente de una manera distinta a los románticos. Ya anteriormente se había hablado de inconsciente a lo largo de la historia, pero ¿cómo trataban los románticos al inconsciente?: como algo inefable, el secreto que hay en cada uno, el misterio que hay en la vida de cada persona, el genio particular de cada uno, como lo que podría ser la traducción del daimon de los griegos, es decir, algo que habita en cada uno pero que uno mismo desconoce y sin embargo actúa sobre la persona, pero de lo cual no se puede decir nada, frente a lo cual no se puede razonar. Por el contrario, puede percibirse en el espíritu de Freud una vocación de razonar, de sumergirse en el abismo del inconsciente, penetrar en esas sombras y llevar eso al estatuto de concepto, de tratar de formular una teoría del inconsciente y una praxis respecto a él a efectos terapéuticos.

En un primer sentido podemos decir que Freud, como hombre de ciencia, es un ilustrado. Es un hombre que cree en el progreso de las ciencias. Es un hombre de la razón. Cuando uno lee, por ejemplo, “El porvenir de una ilusión”, en donde Freud, casi al modo de Kant, se busca un interlocutor que defiende la vía de la religión porque sin ella los seres humanos se pueden volver mucho peor de lo que son, pueden incluso exterminarse los unos a los otros; al fin y al cabo la religión es una suerte de barrera moral. Así es como argumenta el interlocutor de Freud. El, en cambio, apuesta por un posible ateísmo; se trata de que llegue un momento en que las comunidades humanas sean éticas y no necesiten la religión para conducirse en la vida. Su apuesta en ese momento es claramente una apuesta ilustrada, porque Freud piensa que la religión ­como saben, la figura de Dios es una proyección paterna – forma parte de la neurosis humana. Es este un texto donde vincula la neurosis obsesiva con la religión. Así, pese a su interlocutor – Freud es muy honesto en esto y sus interlocutores son muy astutos e inteligentes ­, se mantiene como un ilustrado ateo. Ello muestra que Freud está del lado de la Ilustración y del lado de la creencia tan propia de ella de la novedad; piensa que tiene entre manos algo nuevo. Algo nuevo que no debe transitar por caminos ya trillados, y por lo tanto no quiere meterse mucho con la filosofía. Pese a que de joven había asistido a los cursos de Brentano; a pesar de que a través de Lou Andreas Salomé tenía noticias de Nieztsche, él mismo confiesa que no quiere leerlo para no plagiarlo; pese a que de uno de sus discípulos, Grodeck, toma el término “ello”, que es un concepto nieztscheano, sin embargo Freud tiene la idea de que él ha generado un nuevo espacio, un nuevo campo, que es el campo del inconsciente. Se considera un descubridor y no quiere que la experiencia que va a presentar al mundo esté impregnada de términos y conceptualizaciones previas, y hace un esfuerzo monumental en tratar de construir sin tener que apelar a ningún momento de la tradición. Son escasísimas las referencias de Freud a textos filosóficos. Las pocas que hay son siempre agudísimas y muy sutiles. Aunque es verdad que si uno abre las Obras Completas de Freud no encuentra referencias inmediatas a la filosofía, sí que hay algunas referencias a los presocráticos para pensar, por ejemplo, pulsión y muerte en Empédocles. Hay alguna referencia a Kant para pensar el imperativo categórico y su relación con el superyó; también las hay, pero indirectamente, a Hegel y a Marx. Pero en esta línea es un hombre profundamente moderno. Convencido de que tiene algo nuevo entre manos, está seguro, como él mismo dice en su correspondencia, que no quiere generar una nueva visión del mundo (Weltansaung), y trata de que su gesto sea un gesto joven. No quiere introducir una terminología que obligue a quien le lea, a remitirse a la tradición.

Estos son dos rasgos fundamentales que definen la relación de Freud con la filosofía: por un lado, su carácter ilustrado, el “atrévete a saber”; y por otro, el generar un discurso que no le deba nada a nadie, como si el psicoanálisis fuera de algún modo un hijo ilegítimo. Freud parece querer mostrar deliberadamente que el discurso que él está produciendo y engendrando representa un corte, una ruptura con la tradición anterior y es una especie de hijo ilegítimo, como aiguien que no tiene padre, fundado desde un lugar nuevo. Eso es lo que congenia bastante con lo que decía antes de los ilustrados; el “atrévete a saber” es un ¡atrévete a saber! Que en lo referente a Freud ha captado de entrada su invención como una novedad radical y que no debe ser confundida con ninguna de las teorías del inconsciente que hubo en la historia. A su manera hubo un inconsciente en Platón, y también lo hubo en Hegel; pero él parece querer dejar muy claro que la teoría del inconsciente que nos presenta, la práctica que va deduciendo de esa teoría del inconsciente no debe ser rastreada en la tradición, sino que surge con él mismo. Esta es una manera de presentar la actitud general de Freud respecto a la filosofía.

Sin embargo, no debemos dejar de lado un efecto paradójico: a pesar de ser un hombre ilustrado, de ciencia; un hombre que adopta las posiciones de la Ilustración, a medida que va pensando su propia experiencia se va transformando a la vez en el crítico más grande que tuvo la Ilustración. No es algo que en Freud se produjera de entrada, él era un ilustrado y confiaba en la Ilustración, en el progreso, en la ciencia y en algo clave para la Ilustración: la emancipación; algo que hace ahora unos años se llamó “los relatos de la emancipación”, la idea de que a través de la práctica política se puede transformar la sociedad y que eso puede significar un progreso para la vida en común.

¿Qué ocurrió? Que a medida que fue pensando su experiencia del inconsciente, su práctica psicoanalítica, se iba encontrando con un nuevo suelo que emanaba de su propia experiencia y que le permitía generar toda una crítica al mundo ilustrado moderno. El primer golpe que asestó a la Ilustración es su propia crítica a la Revolución Rusa. Es algo que puede observarse en “El malestar en la cultura” y en “El porvenir de una ilusión”. A raíz de su descubrimiento de la pulsión de muerte, de su descubrimiento de la repetición, del carácter repetitivo de los síntomas, de la vinculación de la pulsión con la repetición, la vida ya no puede ser entendida en términos de progresos y realizaciones hacia una meta. Freud empieza a presentar una especie de deconstrucción del mundo ilustrado; en él se producen una serie de operaciones que tienden a poner en tela de juicio los ideales modernos, por ejemplo si la Ilustración pensaba que la historia progresaba, Freud demuestra que las estructuras subjetivas no están hechas ni configuradas en términos de progreso sino que están regidas por la repetición; si se pensaba que el hombre maduraba y realizaba finalmente una síntesis, Freud demuestra que la pulsión –parcial­siempre se mantiene en cada una de las fases, y éstas no se superan nunca; y por último, Freud se transforma en el pensador de un tipo de malestar propio de la comunidad humana, que ninguna revolución ni ningún proyecto de emancipación va a lograr jamás absorber. Freud se transforma en pensador de una serie de cuestiones que no se dejan reincorporar en estos ideales. Por eso, a pesar de que entre sus propios colegas estaba presente la idea de los proyectos de emancipación –había marxistas entre ellos­, es un hecho que Freud nunca pensó el proceso de la cura como un proceso de liberación. Si se leen los textos referidos en “Análisis terminable e interminable”, puede constatarse que es ahí que Freud empieza a ver que mientras que el proyecto de emancipación se imagina que es posible producir un hombre nuevo, él insiste en lo que se repite, porque mientras este proyecto cree que va a llegar un momento en el que el hombre se va a liberar de la religión, la familia, el Estado, Freud muestra todo el tiempo la tensión que hay en cada sujeto entre, por un lado, sus ideales, y por el otro, su modo de gozar. Freud va generando todo un espacio crítico que nos abre a un determinado tipo de subjetividad. Una subjetividad ligada a la estructura del inconsciente, que se pone en contradicción con los proyectos modernos. En cierto sentido, anticipa lo que más adelante se va a llamar “la modernidad”, la idea de que la subjetividad no se deja entender, no se termina de explicar si uno la considera única y exclusivamente en términos de progreso, evolución o superación.

Hay que tener en cuenta este doble carácter de Freud. Un ilustrado que se encuentra, paradójicamente, con una experiencia que lo provee de las mejores armas para llevar adelante una crítica de la Ilustración. Es un hombre moderno, que pertenece al campo de la ciencia; pero se puede decir que es un síntoma del mundo moderno, un síntoma de las aspiraciones propias de la modernidad. Allí donde esta última quiere reducir toda la subjetividad a algo calculable, a algo que se pueda medir, que se pueda planificar, que se pueda perfectamente calcular, Freud se transforma todo el tiempo en el obstáculo que recuerda lo no calculable, lo no planificable, lo no reductible a ningún proyecto de clasificación. Eso hay que tenerlo muy en cuenta ahora que, por ejemplo, los laboratorios ya han cambiado su estrategia y en vez de hacer su propaganda a los médicos, extienden su publicidad a los propios pacientes en el afán de construir una subjetividad que esté hecha a la tranquilidad del mercado. Es lo que vemos actualmente con la proliferación de las píldoras liberadoras, las “píldoras de la felicidad”. Freud surge en el camino que entra en clara oposición a ese proyecto de llevar la subjetividad al campo del cálculo, del progreso, de la planificación.

Este rasgo de Freud me parece muy importante a tener en cuenta para diferenciarlo de Lacan. Mientras Freud quiere formular su discurso libre de influencias filosóficas, como alguien que lleva algo nuevo entre manos –dentro del proyecto de la Ilustración, pero encontrándose a la vez en una posición crítica respecto a ella­, en cambio, Lacan está ya en otro momento. Ha captado que él no es el cuidador del psicoanálisis; en todo caso, tiene que volver a otorgarle a Freud lo que era su primera potencia. La idea de Lacan es que lo que ha ocurrido con Freud en la historia del psicoanálisis, lo ocurrido con los postfreudianos es que, como suele ocurrir muchas veces en la historia del pensamiento, sus propios seguidores ahogaron y asfixiaron todo lo que había de radical en el descubrimiento freudiano.

La primera consigna de Lacan es el retorno a Freud. ¿Por qué se puede pensar un “retorno a Freud”? Se piensa un retorno porque se considera que lo que surgió no fue escuchado; si lo que realmente se puso en juego en la emergencia de un descubrimiento hubiese sido escuchado, no habría necesidad de un retorno. Si alguien habla de “retorno” a Freud es porque considera que ha habido freudianos (seguidores, repetidores e incluso intérpretes de Freud); pero si alguien se adjudica el retorno a Freud es por considerar que lo esencial de lo traído a la luz, lo realmente nuevo del texto freudiano ha quedado de algún modo sofocado, asfixiado por sus propios continuadores. Parece ser una ley fatal del pensamiento que los propios epígonos encargados de difundir un pensamiento son, al mismo tiempo, los que en vez de provocar su apertura, más bien lo clausuran.

¿Cuándo lo que dice alguien va a poder ser leído? Aparentemente lo leen quienes están a su lado. Quienes estaban al lado de Hegel, lo leían; un siglo después se puede pensar si tal vez el verdadero lector de Hegel fue Marx.

Aunque a su lado estaban Jung, Adler, Groddeck y otros, ¿quién leyó a Freud?. El lector de Freud fue Lacan, quien, cuando aquél estuvo en París, ni siquiera quiso ir a conocerlo. Hay un cierto enigma en por qué Lacan no quiso conocer al hombre al que, por otro lado, había consagrado su vida (recordemos que Lacan había aparecido al mundo del pensamiento con la consigna del “retorno a Freud”). Ahora bien, el cumplimiento de esta consigna no se puede realizar al modo como Freud construyó el psicoanálisis, ya que lo hizo como algo nuevo, original, sin querer deber nada a nadie, como algo que surgía de él mismo, sin ser tributario de saber anterior alguno. En cambio Lacan ya no está en la posición de Freud.

Lacan se pregunta cómo volver a Freud, cómo recuperar lo que éste ha dicho, qué herramientas ha de utilizar para encontrar de nuevo en el texto freudiano lo que permita captar lo que estaba en juego. Y en ese sentido vemos inmediatamente que en el texto de Lacan hay una posición absolutamente distinta. Si en Freud es muy difícil encontrar citado el nombre de algún filósofo, por el contrario, en Lacan es muy difícil que al consultar alguno de sus textos no encontremos citado el nombre de algún filósofo.

¿Por qué una experiencia, un discurso como el psicoanálisis, encuentra en su lector la necesidad de volver a Freud a través de ponerlo en conversación con los pensadores de la filosofía moderna? En la enseñanza de Lacan Freud conversa con Hegel, Kant, Marx, Heidegger, etc…; en su enseñanza, todo lo que genéricamente podemos llamar “el retorno a Freud”, es una conversación entre Freud y los filósofos de la tradición moderna.

¿Qué ocurrió? ¿Por qué pasó esto? Hay quien podría decir que Lacan empezó su enseñanza cuando tenía 53 años, una buena edad para empezar a hablar, y que siendo francés y estando en el siglo xx no se podía ser distraído; que ya había una gran cantidad de producciones textuales y el saber había llegado a un momento culminante; que Lacan conoció personalmente a Heidegger, a Sartre, fue alumno de Kojeve… En fin, una posible respuesta podría ser la idiosincrasia intelectual del propio Lacan: un psiquiatra que de joven leyó la obra de Spinoza, que comenzó investigando el delirio en la obra de J. J. Rousseau, que se interesó por el Surrealismo y mantuvo amistad con S. Dalí, que tenía entre sus amigos más próximos a A. Koyré, y que necesitaba urgentemente diferenciarse de J.P. Sartre. Una posible respuesta podría adoptar este tono. Sin embargo, yo escojo otra (sin descartar también esta anterior). La idea que yo tengo acerca de por qué Lacan volvió al texto de Freud y organizó su “retorno a Freud” leyendo a los filósofos es porque precisamente los postfreudianos hicieron una lectura de Freud donde la sexualidad fue reprimida. Si, como he dicho, las referencias filosóficas son muy escasa en Freud, entre los postfreudianos son nulas; pero, y esta es mi hipótesis, que no se hable de filosofía, que no se mencione ningún autor no quiere decir que no se haga filosofía. La filosofía no es hablar de autores, ni hablar de la historia del pensamiento, ni citar libros; la filosofía está en cómo pensamos la cosa, la experiencia, cómo nos pensamos a nosotros. Los postfreudianos, que no decían ni una palabra de filosofía, sin embargo, la realizaban sin saberlo. Por eso retornaba, por estar reprimida. Cuando pensaban, por ejemplo, el final del análisis lo hacían en términos de síntesis, de identificación con el analista; pensaban la relación del sujeto con el objeto en los términos más escolares de la filosofía. Pensaban la subjetividad desde la metafísica.

Por eso propongo esta hipótesis sobre por qué en Lacan están presentes las referencias filosóficas. Los postfreudianos, que nunca hablaban de filosofía, que parecían absolutamente indiferentes a ella, estaban radicalmente trabajados e intervenidos por la filosofía. No la nombraban, no conocían a los autores, pero pensaban toda su experiencia desde la metafísica más vulgar y ramplona.

Pensar, por ejemplo, que el sujeto nace escindido y que finalmente se une en una totalidad, y que la totalidad es sinónimo de cura; pensar que el sujeto aparece débil y se debe identificar al yo fuerte del analista, son todas formulaciones típicamente idealistas que muestran que uno, aunque desconozca la teoría, está todo el tiempo sumergido en ella.

La actitud que tomó Lacan, y por eso convocó directamente a los filósofos, es una actitud que surge de la enseñanza misma del psicoanálisis. Uno no atraviesa nada, no deja atrás nada, si a su vez no se deja atravesar por eso mismo.

Lo que Lacan llamó la “antifilosofía”, que es un término que él utiliza para designar cómo es su relación con los filósofos, es precisamente ese movimiento por el cual, por un lado, convoca a la filosofía; la convoca, no la reprime, la hace explícita, se convoca a todos los pensadores de la tradición moderna para, entonces sí, plantear la diferencia entre el psicoanálisis y la filosofía; para poder realmente formular la diferencia irreductible, la diferencia radical que para Lacan siempre fue crucial mantener, la diferencia entre psicoanálisis y filosofía; jamás admitió que el psicoanálisis fuera una filosofía, nunca quiso que el psicoanálisis fuera un capítulo de la filosofía. Todo lo contrario, en eso quiso mantenerse fiel a Freud, insistiendo en que el psicoanálisis es algo diferente a la filosofía.

Para diferenciarse de la filosofía hay que convocarla, hay que dejarla venir, porque nunca puedo atravesar algo solamente rechazándolo. Cuando lo rechazo preparo las condiciones de su retorno. Solamente puedo atravesar algo en la medida en que, como decía antes, me dejo atravesar por lo mismo que a la vez me propongo atravesar. Así, uno abre un libro de Lacan y encuentra referencias a Descartes, a Kant, a Heidegger, etc…; no para hacerse kantiano, ni cartesiano, ni hegeliano, sino para mostrar qué tipo de operaciones de pensamiento están en juego y cómo el psicoanálisis salva su diferencia con esas construcciones.

Pero para que la diferencia se produzca hay que hacerla presente. Rechazando la filosofía uno se vuelve más filosófico que nunca; y así, los autores psicoanalíticos más filosóficos son los que nunca hablan de filosofía (ej. Klein, Bion, etc…). En cambio, Lacan resulta el menos filosófico porque invita, convoca a la filosofía para tratar de actualizarla. Al fantasma no se lo atraviesa rechazándolo, sino primero construyéndolo; una destrucción verdadera, que no sea un mero rechazo, un mero dejar de lado, eso no es deconstrucción. La deconstrucción exige, primero, la reconstrucción, es decir, entender de qué se trata, proponer qué líneas de fuerza se presentan en un paisaje determinado para luego tratar de producir la diferencia. Y es, a mi entender, lo que inspira la “antifilosofía” de Lacan.

Cada vez que ustedes vean en Lacan una referencia a un filósofo, a un pensador, van a apreciar que siempre trata, primero, de dejar hablar al pensador, captar qué quiso formular, incluso servirse de lo que dice ese pensador para esclarecer fragmentos de la experiencia analítica, momentos de la doctrina analítica. Sin el sujeto cartesiano no se puede entender el sujeto del inconsciente y la transferencia. Sin el imperativo kantiano no se puede entender el Superyo. Sin la función del “alma bella” hegeliana, no se puede entender la histeria. Sin ciertos pensadores que tratan de engendrarse a sí mismos(como por ejemplo Nieztsche) no se puede entender la psicosis. Pero en todos los casos en donde se trata de utilizar a la filosofía para esclarecer fragmentos de la experiencia, por último se presenta también la diferencia que vuelve irreductible a la experiencia analítica, aquello que hace que la experiencia analítica sea un lugar a no confundir con el campo del filósofo. Para captar hasta dónde llegaba la convicción de Lacan, él tenía la idea de que hay algo que enseña la experiencia del psicoanálisis y que no se puede derivar de otro tipo de experiencia del saber, como puede ser, por ejemplo, el saber filosófico.

Hay otro gran tema que es el momento en que la filosofía se confundió definitivamente con la Universidad y el momento en que la filosofía se volvió historia de la filosofía.

Uno de los temas actuales de la filosofía es que ella misma se ha vuelto historia de la filosofía, en un permanente recorrer los nombres de los autores, tratando de explicar qué dijo uno, qué dijo otro, qué influencia tuvo el uno sobre el otro. Eso es lo que no debe pasar nunca a una experiencia. Esperemos que el psico0análisis no se vuelva nunca pura historia de sí mismo. Una experiencia permanece todavía abierta cuando se puede pensar sobre ella. Cuando Hegel filosofaba, cuando Heidegger, todavía a principios del siglo xx, filosofaba, no eran sólo historiadores.

Hoy en día un filósofo tiene demasiados inconvenientes para definir qué es un filósofo. Tengo la suerte de conocer y hablar con los mejores de España, y casi todos ellos siempre terminan reconociendo que uno de los problemas cruciales para el filósofo actual es qué tipo de experiencia es constitutiva de la filosofía. O bien la filosofía se hace “historia de la filosofía” , algo que no convence a ninguno porque reduce la filosofía al puro ejercicio de la docencia, o bien filosofar es hacer algo que me transforme a mí. Y si es algo que me transforma a mí, si es algo que cambia mi vida, es un tipo de experiencia de la que hay que dar algún tipo de testimonio. Y los filósofos cada vez echan más de menos este segundo aspecto en el que la filosofía se abrogaba el derecho de transformar, a través de la experiencia del pensamiento, la vida.

Así que Lacan invoca a los filósofos que todavía hacían filosofía, no se habían vuelto historiadores, comentadores, etc… Y me parece importante mi hipótesis con respecto a que lo que llevó a Lacan a introducir las referencias filosóficas es que, precisamente, captó que los postfreudianos estaban sumergidos dentro de la filosofía.

Ahora, una vez hecha la presentación general, vamos a pasar a un desarrollo más detallado. Hemos visto que Lacan convoca a los filósofos porque quiere atravesar la filosofía, y hace un recorrido por un itinerario moderno. Entra en un profundo diálogo sin el cual no se entiende nada de Lacan. Si uno no hace este recorrido, los textos de Lacan se vuelven verdaderamente incomprensibles. Es muy difícil reconocer qué tipo de articulaciones hace Lacan sin previamente demorarse un poco, al menos, en estas cuestiones.

El primer nombre propio de ese itinerario, como les dije al principio, es Descartes. Descartes es fundamental, quien ha tenido contactos con la enseñanza de Lacan lo sabe. El término “sujeto” es un término absolutamente moderno; no hay pensamiento sobre el “sujeto” en la antigüedad. Es un término que surge con Descartes, ni siquiera en Freud está presente. Aquí vemos la naturaleza francesa, y por tanto cartesiana, de Lacan. Freud, en todo caso, había hablado del Ich, del yo. La famosa sentencia freudiana que a Lacan tanto le gusta evocar en alemán comparándola con los presocráticos, “wo es war, sollt ich werden” (donde el ello era, el yo debe advenir), ahí la partícula ich, es yo.

Freud no tiene una filiación cartesiana, y por lo tanto no encontramos en el texto freudiano la categoría de “sujeto”. En cambio, es imprescindible para entender el texto de Lacan. Ahí sí les aseguro que abrimos cualquier Seminario de Lacan o cualquier artículo de los Escritos y la palabra ”sujeto” aparece en cualquiera de las páginas.

El término “sujeto” es ya una operación que hace Lacan sobre la lectura que ha hecho de Descartes; ayudado, además, por la lectura que previamente había hecho Heidegger. Es decir, el término “sujeto” es un término que procede de la lectura que Lacan hace de Descartes. Por ejemplo una frase de Lacan. “Del único sujeto que nos ocupamos en psicoanálisis es el sujeto de la ciencia”. Es una frase que se puede repetir una y otra vez, pero es una frase enigmática y exige, para poder ser captada en sus alcances, hacer un recorrido por Descartes.

Descartes se hubiera vuelto loco probablemente si hubiera sabido de una propaganda de automóviles, como no sé nada de marcas de autos no sé qué auto era, pero decía “Pienso, luego …(el nombre del auto)”. El destino del Cogito en la civilización moderna le hubiera impactado muchísimo. Es interesante este automatismo de “pienso, luego (nombre auto)”; que el fundador de la razón moderna haya desembocado ahí, pero también sabemos que el mercado hoy en día tiene como cualidad fundamental que puede hacer cualquier cosa con cualquier enunciado sin ningún tipo de barrera. Si en los setenta todavía se creía que había enunciados en sí mismos subversivos, peligrosos, no asimilables, eso es ya típico de otro tiempo. En el mundo en que vivimos hoy en día los enunciados ya pueden valer en cualquier sentido.

Me resulta gracioso que el Cógito cartesiano desemboque en la elección de un auto porque van a ver que el Escepticismo y el Cógito tienen mucho que ver en la experiencia del pensamiento que hizo Descartes.

Descartes nació en 1569 y murió en el año 1650. Era un hombre que se autoexilió varias veces. Viajero. Cosmopolita. Moderno. Formado por los jesuitas, pero según él le hubiera gustado olvidarse de todo lo que aprendió menos de las matemáticas. Esto muestra ya claramente su espíritu moderno, es decir, la idea tan noble de la modernidad, tan respetable, de poner en la propia razón y no en una instancia religiosa la forma de andar por la vida. Que además era lo que él dijo: yo quiero saber ir por la vida a través de mis propios razonamientos.

El concepto de “autonomía” domina el comienzo de la vida moderna. Cuando decimos que algo es “medieval” es porque siempre se nos aparecen las instancias que quieren conducir, más allá de la razón, la vida de los sujetos. Así, consideramos “moderno” el intento de disolver esas instancias y que el sujeto sea alguien que se conduzca de forma autónoma.

Ahora bien, ¿por qué la modernidad, que empezó tan bien y con presupuestos tan genuinos, tan nobles como la autonomía y la libertad , desembocó en Auschwitz? Es otra cuestión a pensar. ¿Por qué un mundo que comenzó del lado de la libertad, del lado de la autonomía, de la emancipación, desembocó en la Segunda Guerra Mundial’. Esto lo digo porque, efectivamente, todos los grandes críticos de la Modernidad surgen a raíz de la Segunda Guerra Mundial. Así, Levinas, Foucault, el propio Lacan y el mismo Freud como padre de toda esa crítica de la Modernidad. Pero la idea de que la civilización moderna iba a dejar atrás definitivamente la barbarie, de que las sombras, la oscuridad, el mundo de los prejuicios, el mundo de la tiranía, el mundo de las instancias teológico­políticas quedaba definitivamente atrás y advenía el mundo de los sujetos autónomos, de la democracia, del progreso y de la libertad quedó severamente cuestionado en su esencia por los hechos acontecidos durante y después de la Segunda Guerra Mundial. Esto lo dejo como una consideración; es un punto a tener muy en cuenta.

De Descartes podemos decir que es el padre del Racionalismo moderno; un auténtico revolucionario, hasta el punto de escribir por primera vez un texto filosófico en primera persona. Así es como está escrito “El discurso del método” y las“Meditaciones”, y además en su lengua original. Hasta ese momento los textos filosóficos habían pasado del griego al latín, y Descartes es el primero que se atreve a escribir en su propia lengua nacional, que es el francés, un texto filosófico.

También hay una reflexión colateral. ¿Por qué en español no surgieron nunca los textos que hacen a la civilización moderna? Es una discusión que he tenido muchas veces con mis amigos, muy apasionante. ¿Por qué, mientras se construían en Europa todos los grandes sistemas filosóficos, España fue hospitalaria con la pintura, con la literatura, con el genio literario del Siglo de Oro, con la grandiosidad de Velázquez, pero no hubo un solo sistema filosófico?

En general se esgrimen dos tipos de argumentos con respecto a esto. Uno, que es debido a su historia socio­política: el triunfo de la Contarreforma, la función de la Religión, etc…Y otro, donde ya se formulan otro tipo de hipótesis con respecto a la propia lengua nuestra que hablamos.

Es un tema muy apasionante, porque mientras que en Europa se estaban construyendo los grandes sistemas, aquí lo más parecido a las “Meditaciones” cartesianas fue la obra de un gallego (es un libro extraordinario que les recomiendo), un tal Sánchez que escribió “Que nada se sabe”, donde argumenta que no se podía saber absolutamente nada. Un escéptico radical. Como dice Lacan en el Seminario XI, los escépticos no son los que no creen en nada, sino, y es así en el sentido de hoy, los que argumentan que no se puede saber nada. Y lo llamativo es que en aquél entonces la única obra que se podía aproximar a las “Meditaciones” cartesianas es la de este Sánchez.

¿Por qué razón en el español hubo tanta generosidad para la literatura y la pintura y tan poca para la estructura de pensamiento? Bueno, siempre podemos corregir esto diciendo que Gracián es de algún modo un pensador, también lo fueron Unamuno y Ortega; pero no. En Europa, a muy pocos kilómetros, no tiene nada que ver con lo que pasó aquí. Esto sería muy interesante de discutir, porque fue decisivo para lo que fue el destino de nuestra vida intelectual, ya que el español fue todo el tiempo una discusión sobre las traducciones.

Estamos con Descartes, que viajó mucho por toda Europa. Se fue de Francia porque decía que había mucha policía. Fue a vivir a Holanda. Tenía una magnífica relación con las señoras. Y tuvo un final trágico porque la reina Cristina de Suecia, era una época donde todavía los reyes, al amo le interesaba hablar con los filósofos, le hacía levantar muy de mañana para sus lecciones de filosofía y él ya estaba afectado de una neumonía y murió, después ya de haber estado con distintas mujeres de la nobleza impartiendo lecciones. Pero encontró su final en relación a la reina Cristina de Suecia, que le puso horarios demasiado severos.

Pero hay algo como primigenio, muy puro, en la aventura cartesiana; y aquí necesito que sigan el desarrollo, porque hay que seguirlo por partes para que no se nos escapen los puntos básicos. Son probablemente conocidos por muchos de ustedes, pero nos interesan para situar sus puntos de impasse y después, más adelante, la operación que Lacan hace con esto. Nos interesa captar el desarrollo y cómo llega este desarrollo al límite que, a su vez, constituye al desarrollo. Un límite no es única y exclusivamente un freno, sino que el límite es siempre la posibilidad. El límite de algo es la condición de posibilidad de ese algo, y hay que saberlo para no engañarse con la idea de que se puede atravesar el límite sencillamente.

La meta aquí es tratar de entender la frase de Lacan “El sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis es el sujeto de la ciencia”, y para eso vamos a preguntarnos qué es el sujeto, en detalle.

¿Cómo comienza Descartes “El discurso del método”? De entrada se propone no sostener nada. No quiere poner, de entrada, ninguna tesis. Quiere buscar, a través de una experiencia, que es la experiencia de la duda, una certeza. Quiere buscar lo que él llama “una idea clara y distinta”.

“Una idea clara y distinta” es una idea de la cual yo no voy a volver a poder dudar. La nobleza del método de Descartes, que él hiperbólico, la duda hiperbólica, es que voy a afrontar, en primer lugar, la duda de una manera radical. Voy a volverme más escéptico que todos los escépticos juntos. Los escépticos, como decía Lacan, son aquellos que sostienen, como el filósofo Sánchez, que no se puede saber nada. Voy a imitar el gesto de los escépticos y voy a dudar radicalmente de todo. La duda, pero no como una vivencia, sino ya como una ficción que organiza; estoy vacío, no le concedo a nada ningún saber. Pongo en duda todo. Es una experiencia radical. No es que, bueno, voy a poner en duda esto y voy a dejar a salvo esto otro; voy a poner en duda que existe la tijera pero voy a poner a salvo que existen las gafas. No; es una experiencia originaria.

Ustedes ven la importancia clínica que puede tener todo esto, porque se trata de la duda y de la certeza. Ya de entrada tenemos, en la tensión de este señor que va a hacer la experiencia de cómo emerge la subjetividad, por un lado, el planteo de la duda, y ésta es un elemento decisivo de la subjetividad; por otro lado; una certeza es algo realmente infrecuente en la vida de una persona. Encontrarse con una certeza no es algo con lo que uno se encuentra todos los días. Luego, más adelante, el psicoanálisis va a enseñar que certezas, la angustia y la psicosis. Pero no estamos en el psicoanálisis. Estamos dejando hablar a Descartes, y una duda radical: dudo de todo. Pero no duda de todo por un puro ejercicio, poner en duda como un estilo. El quiere ganarle la batalla los escépticos, es decir, duda de todo pero para llegar a un punto de certeza. No quiero dudar, me voy a volver escéptico, voy a darles la razón y voy a hacer el camino que ellos han hecho pero, para por fin, llegar a un suelo –esta es una metáfora fundamental que organiza siempre el texto de Descartes: el suelo y el edificio­firme sobre el cual erigir el edificio del saber.

Si el suelo no es firme, el edificio del saber va a crujir y a caer abajo. Por lo tanto, necesito un punto que sostenga el edificio, un fundamento, que tiene que ser claro y distinto, en el sentido de que cuando llegue a ese fundamento, no lo voy a poner más en duda. Hay que llegar al fundamento, que es aquello que no va a volver a ingresar nunca más en la duda. Pero para poder llegar sólidamente a este fundamento debo hacer la experiencia de la duda radical.

Hay dos grandes metáforas en Descartes; una, la del edificio y el suelo. El saber como un edificio. Se trata de establecer el conocimiento verdadero, de establecer el suelo; se trata de no dar por verdadero nada de antemano, sino lo que se ha experimentado a la luz de la razón. Estas dos cuestiones tienen como propósito toda una reforma del saber. El sujeto no va a disponer de nada de la tradición anterior. Es una verdadera reforma del saber porque se trata, efectivamente, de instalar un comienzo nuevo.

Las dos grandes metáforas, como decía antes, son: el suelo y el edificio, y luego “la cadena de razones”; un razonamiento en cadena donde cada eslabón de la cadena remite a otro. Una vez construido el suelo, que es “la idea clara y distinta”, a partir de este suelo generar la cadena de razones. Una cadena diacrónica, progresiva, lineal, donde cada paso está perfectamente demostrado, donde no se de nunca ningún paso sin demostrar previamente el anterior. Esto es bastante moderno.

Hay que tratar, primero, de generar un suelo. Para eso tengo que arribar a una certeza o a una “idea clara y distinta”; y luego generar una cadena de razonamientos.

La cadena de razonamientos es fundamento de todo el saber moderno. Esta cadena tiene que tener un orden sintáctico. Tengo que demostrar que no utilizo nunca un eslabón si no justifico su articulación con el otro eslabón.

¿Por qué el saber moderno se funda como una cadena de razones? Porque Descartes quiere romper con un circulo vicioso que está muy denunciado por los escépticos (los que dicen que nunca se puede saber nada). Un circulo que se podría graficar de este modo:  en donde en lugar de haber un desarrollo lineal, progresivo y donde cada eslabón de la cadena está perfectamente justificado; en cambio, lo que ocurre es que se termina cerrando el circulo.

Por ejemplo, un argumento que sería inaceptable desde el punto de vista de la cadena lineal y progresiva, y que Lacan evoca muchas veces: “Hay Dios porque hay Sagradas Escrituras, y hay Sagradas Escrituras porque hay Dios”. Este sería un ejemplo inadmisible desde el punto de vista moderno, porque lo que utilizo para demostrar que existe algo es lo mismo que tengo que utilizar efectivamente como razonamiento. Ahí hay un circulo: ¿Por qué hay Dios? Lo dicen las Sagradas Escrituras. Y las Sagradas Escrituras, ¿por qué son sagradas? Porque hay Dios. Este sería un caso de circulo vicioso, lo que los escépticos llamaban “dialelo”.

Para que ustedes capten esta reforma absoluta del saber, en “El discurso del método” se trata de fundar este suelo que nos permita, antes de la cadena tiene que haber primero “una idea clara y distinta”, porque si ésta no aparece no podemos comenzar con la cadena de razonamientos. Para que ustedes capten la reforma del saber, se trata de que, efectivamente, se rompa con la circularidad de los razonamientos. Ahí entramos en la cuestión de cómo pensamos. En muchas ocasiones, de un modo desapercibido, este ejemplo formal, aciago, es perfecto; el circulo vicioso está muy presente en nuestra manera de pensar.

Se trata siempre de una demostración racional que nos va a liberar, además, del peso de la autoridad. Porque lo que se propone Descartes, y por eso asume el gesto liberador para él de la duda (luego Lacan la va a considerar una pesadilla), es para que no se caiga nunca bajo los efectos de persuasión. Al suelo éste, a la “idea clara y distinta”, podemos llegar como resultado de la convicción de la razón; pero no puede ser que yo llegue porque alguien me convenció, porque alguien me persuadió o por un acto de fe. Se trata de destruir el acto de fe. Este primer punto no tiene que proceder de la fe, tiene que proceder de la razón misma. Por ejemplo, este razonamiento”Hay Dios porque hay Sagradas Escrituras y hay Sagradas Escrituras porque hay Dios”, este razonamiento circular sería un típico razonamiento de acto de fe. Un acto de fe que se da con mucha frecuencia es el que está ejemplificado por este circulo donde una cosa se justifica siempre por la otra.

Las cadenas de razones, en cambio, son cadenas que tienen que cumplir con dos propiedades, dice Lacan. Primero, ¿cómo se articula la validez de los eslabones articulados?, y segundo ¿qué punto de anclaje puede ser lo bastante sólido como para sostener la cadena? Este punto de anclaje no puede ser nunca el de la fe. Para llegar a ese punto de anclaje, el punto sólido por el cual se construye el edificio (el edificio son proposiciones en cadena), para juzgar incluso la solidez de ese punto, se hace la experiencia de la duda.

La experiencia de la duda es una especie de operador, como un criterio negativo de todo tipo de evidencias. No doy por buena ningún tipo de evidencia; no doy por buena ningún tipo de evidencia que proceda de la percepción sensible o de la intuición. Aquí Descartes también es muy moderno. A diferencia de la Escolástica, donde el conocimiento provenía de los sentidos, de la percepción, se trata de fundar lo que se va a llamar la “matesis universal”; algo que ahora a nosotros nos parece muy corriente, que es que el saber no se funda por la percepción que tengo de las cosas sino que se funda a través de las ideas matemáticas, que son claras y distintas. Se sabe de las cosas a través de las matemáticas. Percibir no quiere decir nada válido desde el punto de vista del saber.

Y esto, a lo que asistimos actualmente a su despliegue, comenzó precisamente con la experiencia del pensar cartesiano. Pero para esto tengo que aplicar, como decía antes, este pasaje obligado por la duda, que es una experiencia negativa. Y para ello comienzo como imitando el gesto de los escépticos, dudando de todo. Cito textualmente a Descartes: (el suelo este que tengo que construir) “tiene que ser tan firme y seguro que las extravagantes supersticiones escépticas no serían capaces de negarlo”. Una vez que llego a este suelo, nada más tiene que ser capaz de volverlo a poner en duda.

Entonces, para encontrar un punto a través de la duda, la primera cuestión a poner en duda es la percepción sensible, es decir, esto que había sido la fuente de saber de los escolásticos, queda puesto en duda.

¿Cuáles son las dos primeras figuras de la duda? Fíjense en el interés clínico que progresivamente tiene esto. La primera forma de poner en duda las cosas, es una duda radical, es que puedo estar soñando, es decir, que todo lo que percibo no puede ser, desde luego, la fuente del saber, de ninguna manera puede informarme de la realidad de las cosas porque puede ocurrir que yo esté soñando. Por lo tanto, como en el sueño también percibo cosas, y como estoy extremando (por eso el método se llama de “duda hiperbólica”), yo puedo considerar que todo aquello que me informa de los sentidos no puede basarse en la percepción porque necesito un suelo muy firme para construir el edificio, y puede ser que esté soñando, y por lo tanto en el sueño también percibo cosas. Da varios ejemplos de percepciones en el sueño que son absolutamente engañosas. ¿Y qué me demuestra, dice Descartes, que en este mismo momento yo no esté soñando?¿Por qué voy a atribuirle la certeza, la idea clara y distinta, a la percepción si puedo estar soñando?

Primera cuestión que hay que asumir. La duda metódica es tan extrema, y por eso se llama hiperbólica, que habla de la hipótesis de que estoy soñando.

Segunda hipótesis. Esta dio lugar a un gran debate entre los especialistas en Descartes que se prosiguió contemporáneamente en un debate entre Foucault y Derrida. Es la de la locura. Puede ocurrir que esté loco. No solamente que esté soñando sino que esté loco, y así como dice Descartes que hay locos que siendo pobres se creen vestidos de púrpura y oro, yo esté deformando todo lo que recibo y transformando todo lo que percibo porque estoy en la locura. Por lo tanto, eso ya nos muestra definitivamente que mi percepción puede ser muy engañosa, porque puede estar deformada por el sueño o puedo estar loco. Es la nobleza que tiene el método cartesiano; cada vez se aleje más de este suelo. En aras de buscarlo parece cada vez más lejos, hasta el punto de que respecto a este pasaje sobre la locura, Foucault, e “Las palabras y las cosas” dice que ahí empieza la época del gran encierro en los manicomios. Dice que en ese momento en que el Cojito tiene que dejar de lado la locura, que la razón para constituirse –porque lo que estamos investigando es ese momento en donde el sujeto se constituyó a través de la razón a sí mismo­se separa totalmente de la locura, entonces se puede ya encerrar a la locura.

A la locura se la puede ya encerrar en los manicómios y estudiarla, clasificarla, objetivarla. Todo el tratado de Foucault sobre “La historia de la locura”, que aparece también en “Las palabras y las cosas”, trata de analizar el crecimiento de la psiquiatría y de los hospitales psiquiátricos y de las clasificaciones ligadas a este momento en donde, en la experiencia de la duda en Descartes, la locura aparece como un obstáculo que hay que sortear para poder construir este suelo firme.

Derrida tiene otra posición, donde dice que no, que en Descartes el Cógito se asienta en buena connivencia con la locura. Y Lacan también va en esa misma dirección.

En principio esta duda –y por eso quiero que sigan el razonamiento­empieza poniendo en duda todo a través del sueño, luego a través de la locura. Y ya ha crujido todo, porque resulta que parece que le vamos a dar la razón a los escépticos. Tal vez estemos todos soñando; tal vez estemos todos locos y sea imposible construir ese suelo seguro y nos tengamos que acoger siempre a este régimen como un acto de fe. Ustedes imagínense que uno le enseña a un niño que “dos más dos es cuatro”; el niño lo acepta, pero para aceptarlo primero aceptó algo que no está en el “dos más dos es cuatro”. Aceptó este suelo, porque si un niño dijera”¿por qué dos más dos es cuatro?, yo no lo acepto”, entonces el suelo no fue construido nunca. Todo el saber es siempre la idea de que se ha admitido un punto de partida que no está en el razonamiento, por eso es importante captar esto, pero que hace posible los razonamientos. No está en el interior del razonamiento, pero yo ya he acreditado, he confiado, he aceptado que hay un suelo firme. Por eso se enseña que cuando uno dice “dos más dos es cuatro”, no es un acto de fe.

Si yo digo “La Santísima Trinidad…”, el otro me dice: eso es un acto de fe, está diciendo “La Santísima Trinidad”, pero aquí, para que yo considere y consienta en algo semejante a “La Santísima Trinidad”, es que doy mi fe. Ahora bien, si digo “dos más dos es cuatro”, estoy realizando una operación, no es un acto de fe. Y yo pregunto ¿por qué no es un acto de fe?. Si hubiera un niño caprichoso que dijera “no admito que dos más dos sea cuatro, no quiero”; habría que enseñarle lo previo a que eso sea así, es decir, que hay una razón para decir eso, que hay un suelo firme y que por tanto las cadenas están argumentadas en algo que está seguro. Pero supongan que surgiera alguien que sea un escéptico de nacimiento y que dijera que eso es porque lo digo yo, que eso es un acto de fe.

Vemos que aquí se abre un problema con respecto a la garantía y al consentimiento que es delicadísimo. Por eso hay que dejar hablar al pensador para entender qué es lo que verdaderamente está poniendo en juego. Todos nosotros, cuando hemos aceptado que “dos más dos es cuatro”, que aceptamos que después de la letra “a” viene la “b”, que después del uno viene el dos, es que a partir de ese momento somos todos cartesianos porque aceptamos que más allá de las operaciones hay algo previo a ellas que nos dice que concedemos que tales operaciones son razonables porque se han construido previamente en suelo firme. Para construir ese suelo firme ha habido que hacer todo este viaje por la duda.

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