Vigesimotercer aforismo: «No hay Otro del Otro»

La revelación que trajo la modernidad suele presentarse como una conquista del hombre. Se dice que accedió entonces a una autonomía que plasmó en un nuevo discurso, a la vez filosófico (Descartes) y científico (Galileo, Newton), desde el que ambicionaba poder sacar al hombre de la órbita de Dios. Una conquista basada, sin embargo, en una pérdida. El hombre se aventuraba a desprenderse del relato mítico de la garantía con el que hasta entonces ordenaba el mundo. El todo que lo incluía dejó de ser tal. Y a partir de ese momento el relato se partió en dos. El de la garantía seguirá existiendo pero ya no lo ocupa todo, ha perdido su unidad. Los reyes seguirán siendo reyes por la gracia de Dios, pero pondrán sus finanzas en manos letradas. Descartes recurrirá a él, pero desde una construcción propia. Se inaugura entonces un método de observación que prescinde de esa mirada exterior, pero esta liberación, que abre infinitos mundos a descubrir, se va a traducir en soledad. En una soledad que espera la palabra sin el brillo y la gracia del Afuera. Esto es lo que hay que reflejar, la brecha abierta en relación al cosmos, tal como expresa el haiku de Issa: En una gota de rocío / un mundo de rocío / y sin embargo…

El poeta japonés reflexiona sobre la levedad del mundo. Según una idea budista, el mundo es una gota de rocío en la palma de la mano de Buda. Pero la mirada del hombre que Issa introduce desplaza el foco de la divinidad. Y será su tristeza, y no Dios, lo que pinche la burbuja. La fragilidad del hombre ya no precisa ser mostrada a través del relato opuesto de una estatua. Es fragilidad en sí misma, y su sola expresión va a resquebrajar el Coloso. La maravilla del todo contenido en la unidad ha dejado de eclipsar la participación del hombre, dando curso a una conmoción directa, escrita, como cabe esperar, en minúsculas. Porque no hay verdad del mundo que diga la nuestra. Somos huérfanos de expresión verdadera. El hombre queda ahora definido en la ambigüedad que le caracteriza en el tercer verso, en ese y sin embargo… que alerta sobre su desamparo. Un desamparo indecible que deja en sus puntos suspensivos un silencio tan sideral como el universo entero. Lo quiera o no, se ha abierto el corte. Y no es que la llaga no estuviera, por supuesto, pero la tirita funcionaba. Ya no. Definitivamente ha sido expulsado del paraíso. Otra cosa es que pueda aceptarlo.

Son maneras de decir la nueva incomodidad reinante, esa que a partir de entonces nos obliga a reordenarnos a cada paso, acelerando el tiempo en pos de un decir que no alcanza. Somos productores infatigables de relatos que dicen de nuestra herida tapándola. Y es así como la herida se desvela, en ese acto de ocultación. Tenemos entonces dos vías, la que acepta la herida y la que la oculta, la que mira el corte y la que busca cómo cerrarlo. La primera se encuentra sin respuesta suspendida en el tercer verso del haiku, la segunda busca mejor acomodo en el segundo, en el imaginario pero más prometedor mundo de rocío. La primera tiende al poema, la segunda a la religión.

No son incompatibles, tenemos un pie en una y el otro en la otra. Son lugares universales. La primera tiene también su atractivo, melancólico. Los japoneses inventaron un concepto estético, mono no aware, para hablar de la tristeza de las cosas, literalmente, “el ah de las cosas”, que vendría a ser como el lacrimae rerum de Virgilio, “las lágrimas de las cosas”. Kobayashi Issa sobresale en este arte de la miniatura, donde su especial sensibilidad se deja inundar por lo minúsculo, por lo fugaz, su única compañía. Naturalmente esta vía resulta mucho más ingrata, demasiado verdadera, y quien la toma en exclusividad es porque no tuvo elección. La vía más atractiva es sin duda la segunda, la encargada de dar sentido a la existencia. Por eso, cuando la religión con mayúscula deja de funcionar, creamos religiones.

Son maneras de reaccionar a la inexistencia de una entidad exterior al aparato simbólico que garantice su funcionamiento, llámese Dios, Padre, o como se quiera. Entidad que tampoco encontramos en su interior, no habiendo una ley que ordene nuestras relaciones. No es que la hay y falla, es que no la hay. Se ha desvelado eso que en filosofía se conoce a partir de Nietzsche como la muerte de Dios, que será reformulado por Lacan, apuntando al centro vacío de la diana, con el aforismo No hay Otro del Otro. Se lo suelta a su auditorio en una época temprana de su enseñanza, en la primavera del 59, señalando que ahí reside nada menos que el secreto del psicoanálisis, en la falta en el Otro. Primero la sorpresa, ¿por qué permaneció secreto hasta entonces? ¿Tan insoportable era? Y tal vez lo siga siendo. Como sucede con otros aforismos, su sencillez engaña la radicalidad de la propuesta. Y cuando esta parezca amaestrada, otras tomarán el relevo. Dará como frutos otros No hay hasta llegar a su límite lógico, que tomaremos hoy en continuidad, No hay Otro, expresado también como El Otro no existe. Iremos, pues, del redoble de No hay Otro del Otro al golpe seco de El Otro no existe, que será además la bisagra que nos abra al siguiente, Hay Uno.

¿Se limita Lacan a traducir con su aforismo lo que ya expresó la filosofía, o dice algo más? Dice bastante más. Empecemos por la principal novedad, que encontramos en el señalamiento estructural, porque el Otro es primero el lenguaje, el lugar de lo simbólico. Lacan recuerda que lo simbólico tiene por condición un agujero, una ausencia de totalidad que afecta su núcleo mismo. En el reino del significante falta uno, el que cerraría el conjunto. Pero el sistema no es solo incompleto en extensión, también lo es en intensión. El lenguaje es un reino sin sentido preestablecido, abierto por eso a todos los sentidos. No viene con su diccionario, por eso los hacemos, aunque su registro no da cuenta de lo más propio del habla, su relación inasible con la vida. Y es esta relación con lo inasible lo que moviliza el lenguaje. Pero ¿por qué no puede dar cuenta?, ¿por qué no hay concordancia?

Recapitulemos un poco. Lacan retoma cosas de la filosofía y de la lingüística y las interviene. No hace falta que hagamos todo su despliegue, con señalar alguno de sus pasos será suficiente. Primero, que la razón de lo simbólico es su separación de la cosa, su no presencia. Si hay un lugar donde la cosa no está es en la palabra. Segundo, que esta falta de concordancia no hace otra cosa que reproducirse en su interior, en todos los niveles imaginables. Es, pues, su lógica interna, justo la tensión que le da vida. Sucede entre el significante y el significado, sucede entre el enunciado y la enunciación, y así al infinito. El significante tiene una suerte de autonomía que le permite no casarse con ningún significado. Es cierto que le gusta bailar con ellos, que los provoca para que salgan a la pista, pero a veces también baila solo. Tercero, que esta falta en el Otro, esta incompletud con la que nos manejamos, nos refleja al tiempo que nos construye, dice de nosotros sin que nos podamos decir a nosotros mismos. No podemos reducir el lenguaje a una herramienta con instrucciones de uso. Para decirnos tendría que haber un lugar desde donde poder hacerlo, pero no lo hay. Por eso no hay pensamiento del ser, propiamente dicho. El ser no puede pensarse a sí mismo desde un lugar desafectado, exterior a él. Dicho de otra manera, no hay un lenguaje que diga la verdad de otro, esto es, no hay metalenguaje. Decir que no hay Otro del Otro equivale a decir que no hay metalenguaje.

Para entenderlo hay que desandar la ocultación que crea nuestro imaginario, que es nuestro filtro frente al encuentro con lo real. Nos filtra la evidencia insoportable. Por eso lo más elemental necesita descubridores, funambulistas capaces de tensar la cuerda de la razón.

¿Qué es lo elemental que descubren? Diré una barbaridad, descubren siempre lo mismo, la incompletud que afecta a todo sistema. Pero cada uno lo hace a su manera. Ahí está la gracia que hermana al lógico con el poeta. Veamos tres ejemplos. El clásico es la paradoja de Epiménides, Todos los cretenses mienten, que es paradoja por ser enunciada por él, cretense. Cualquier razonamiento que hagamos nos lleva a una aporía, a un callejón sin salida. Tanto darla por verdadera como por falsa se vuelve inmediatamente contradictoria: si dice verdad miente, si miente dice verdad. La única manera de mantener la cordura sería otorgar al autor un lugar de excepción respecto a su enunciado.

Saltamos ahora al equivalente en nuestra época, la paradoja de Russell. Este lógico matemático denunció la falla que afectaría a la teoría de conjuntos, que es la base de las matemáticas modernas, inventada por Cantor, versionada después por Frege. A este último le envió Russell su famosa carta, donde le exponía las paradojas a las que abocaría operar en su sistema de conjuntos con un conjunto en particular, el conjunto de los conjuntos que no forman parte de sí mismos. Nuevamente, si uno tiene la paciencia de seguir las deducciones sobre el tipo de conjuntos resultantes, no hay manera de sortear las contradicciones internas a no ser que introduzcamos un tipo de exterioridad que ordene los conjuntos. Ocurre exactamente lo mismo que con la paradoja de Epiménides, aplicado ahora a la matemática moderna. Y la solución vuelve a ser también la misma, la necesidad de una excepción a la norma general. Russell propuso su ‘teoría de tipos’. Con ella, si se crean distintos niveles, ‘tipos de conjuntos’, se sortea el problema de la autorreferencialidad y dejaría de haber contradicción dentro de cada tipo, pero a condición de no cuestionar la jerarquía, que quedaría no afectada por la regla general. O sea, que Russell ha derivado el problema a otro nivel, pero nada nos impide aplicarle su propia medicina, mostrando cómo se reproduce en el nivel de los tipos el mismo problema, impidiendo su cierre y volviendo infinitos los tipos de conjuntos. En fin, que el sistema vuelve una y otra vez a no poder cerrarse satisfactoriamente, lo que hace de la paradoja de Russell una versión de la anterior, tanto en su problema como en su fallida solución.

¿Cómo explicarlo? ¿Cómo entender lo que ocurre? Recurrimos para ello a nuestro tercer y último descubridor, Gödel, que formuló las conclusiones de esta afectación sistémica en sus ‘teoremas de la incompletud’. Gödel demuestra que no puede haber un sistema a la vez completo y consistente. Si es completo, es decir, cuyas leyes valgan para todas, contendrá proposiciones contradictorias, a la vez verdaderas y falsas. Si, por el contrario, lo queremos consistente, es decir, donde podamos separar las verdaderas de las falsas, contendrá al menos una que haga excepción a la norma. Dicho de otra manera, habremos hechos de ella el Otro del resto de proposiciones, el Otro de todas aquellas que, solo así, podremos ordenar bajo el principio de no contradicción.

Lo importante de estos descubrimientos lógicos es que desvelan la estructura, no nos dicen qué pensamos sino cómo pensamos. Todo sistema es ordenado a partir de una falla, de un límite que impide su cierre. Buscar la coherencia exige crear lugares de excepción, Otros, que nos permitan vivir dentro de un cierto orden. Pero no debemos engañarnos, no existen como tales. Existe nuestra necesidad de ellos. De otra forma, enloquecemos.

Entramos así en el problema de lo que creamos para ordenarnos pero que bien puede terminar esclavizándonos. ¿Qué margen tenemos? ¿Hasta qué punto nos podemos liberar de lo que nos sostiene como sujetos? Lacan buscó sin descanso esa liberación que pasaba necesariamente por sacar partido de la aceptación del límite. Es preciso que se interiorice, que se escriba en nosotros una función. Lo expresó a mediados de los años 70 con una fórmula lograda, Servirse del Padre para prescindir de él. Ahora bien, ¿cómo servirse del Padre en una época donde el lugar de excepción está en decadencia, donde se busca prescindir sin haberse servido de él? Dejamos abierta la pregunta hasta servirnos un poco más de la estructura.

Decimos que hay funciones, lugares de referencia, pero en tanto son fallidos, siendo esta falibilidad su condición de existencia. ¿Pero qué tipo de existencia es esa que no existe? Empecemos por dos lugares clásicos de lo que podría ser el Otro del Otro, Dios y el Papa. Primero el Papa. Piénsese, por ejemplo, qué puede querer decir la proposición “el Papa es infalible”. Si leemos al modo de Freud, tendremos en cuenta la distancia que separa el enunciado de la enunciación, lo que nos llevaría a dudar de la fortaleza del enunciado. Cuando algo necesita afirmarse con tal rotundidad es porque no se sostiene. Concluiríamos entonces que la verdad está en lo que se oculta. Luego el Papa no es infalible. ¿Podemos darnos por satisfechos? Algo nos dice que tal vez podríamos avanzar un poco más. Es lo que nos permite la lógica que emplea Lacan. Porque no se trata de que sea falible, ni lo es ni no lo es, simplemente el Papa no acontece. No puede ser ni una cosa ni la otra porque su presencia es puro semblante. En última instancia un vestido, confeccionado para ocultar, como todo vestido, las vergüenzas. El personaje que lo lleva presta su cuerpo a una función, que queda incierta, como grotescamente se desvela en la obra de Genet, El balcón.

No obstante, todo este desmontaje carecería de fundamento si Dios existiera realmente. Probemos entonces con la proposición “Dios existe”, la única que podría dar sustento a la anterior. ¿Verdadera o falsa? Por favor, no precipitemos respuesta, quizás no pueda darse. ¿Qué necesitaríamos para tomarla como verdadera? Podríamos hacerlo, a condición de entender ‘Dios’ como un nombre de lo imposible, de lo que escapa a nuestras vivencias, perteneciente a un registro diferente del simbólico. Dios sería una existencia en el decir, que habla de lo que acontece en un registro diferente, dando cuenta de una presencia que no es la de la realidad. Lacan llamó a ese tercer registro lo real. Abreviando, lo real habla del goce del sujeto, impregnando con su sustancia los otros dos, el simbólico y el imaginario. Un registro que, por mostrar nuestro conflicto irresoluble con la pulsión, solemos sacarlo afuera. Lo real es nuestra extimidad, donde nuestro goce parlotea sin cesar. Por lo tanto, la existencia de Dios estaría en el dicho, pero por una razón especial, debido a la necesidad que tenemos de enganchar al símbolo lo que acontece en lo real. Le damos forma a lo informe para que no se nos clave en el cuerpo o invada nuestros pensamientos. Por eso no diríamos que no existe como decimos de las cosas imaginarias. Existe fuera de la existencia, en un fuera de campo. Dios es un nombre de lo real. Nombra nuestro goce innombrable en una exterioridad, a la que atribuimos un poder succionador de goce. De existir, sería eso, nuestro aspirador de goce. Pero, ¡cuidado!, la Voz no nos saca de él, al contrario, nos habla, conformando la presencia misma de nuestro goce. Dios representa lo necesario imposible, pero engañando su imposibilidad. No puede resolver, por tanto, el problema del goce, que sigue quedando de nuestra parte. Ahora bien, ¿cómo podemos transcribir esta complejidad? Lacan propone que lo real tiene ex–sistencia. Entonces, Dios no existe, pero sí ex–siste.

Pasamos ya al tercer plano, el clínico, recién introducido por la problemática del goce, retomando la cuestión que habíamos dejado en suspenso: cómo servirse del Padre para prescindir después de él. Tal vez podamos formularla ahora mejor. ¿Por qué vía se fija un límite al goce una vez que asumimos que queda de nuestra parte? El aforismo ‘No hay Otro del Otro’ certifica el fracaso de lo que se presentaba como necesidad y se reveló como ilusión, de acuerdo, pero lejos de solucionarse, el problema se nos complica. Sobre todo cuando se evidencia que no solo no hay Otro afuera que sostenga y garantice el orden de lo simbólico, sino que tampoco lo hay dentro, que simplemente ‘No hay Otro’, más allá de la función. Resultado, toda regulación ha de pasar ahora por este desvelamiento de las vergüenzas de la estructura, que vemos sustanciarse en la práctica en un cambio de la mayúscula a la minúscula y del singular al plural. Es cierto que no podemos seguir cargando en las espaldas del Otro el ordenamiento, pero tampoco desorientarnos respecto a nuestro problema, siempre el mismo, la dificultad con el goce. Por eso, el cambio no puede ser en la perspectiva de una demolición sin más de las estatuas, que es como el mundo actual ha decidido jugar al escondite con la castración. Al contrario, se trata de hacerla más operativa. Su negación solo provoca nuevos retornos de lo real. Querer abolir al Otro lo refuerza.

El recorrido de Freud a Lacan nos puede orientar en el cambio de época que vivimos. Freud nació en un mundo que todavía apostaba por el éxito del poder estructurante de la Ley, encarnada en el Padre a través del mito de Edipo, según lo leyó en el inconsciente de sus pacientes. Pero este mundo estaba ya en crisis y el psicoanálisis mismo fue quizás uno de sus frutos, de sus tentativas de reparación. Una reparación que Lacan descartó en términos de vuelta al pasado. Investigó su operatividad y los límites de esta. Primero, tradujo el mito en función significante, la del Nombre-del-Padre, y lo secó hasta dejarnos en limpio el operador de la castración, que permite leer el límite al goce en términos de falta. En otras palabras, la acción de lo tercero introduce un símbolo, el falo, para dar cuenta de un goce marcado de imposibilidad. Hacemos con él representaciones imaginarias pero se trata de un lugar, de una función que orienta sobre el éxito o fracaso de la regulación. Y como tal lugar, está vacío. Que sea utilizado como referente quiere decir eso, que no existe. Además, creerse su encarnación disuelve su potencia estructurante. De ahí que sea preciso pensarlo ahora en plural. Hay soluciones particulares, hay Nombres-del-Padre.

Buscamos un decir menos engañoso sobre el goce que nos habita. Nombrarlo mejor le resta poder. Es lo que nos orienta en la clínica yendo a la contra del poder mitificador del inconsciente, que es como él ordena e interpreta el problema de la pulsión. Ahí se constata bien lo insoportable que nos resulta que el Otro no exista. El inconsciente lo hace existir. Y el cómo, depende también de él. Lo hace existir según modos neuróticos, psicóticos o perversos. Por ejemplo, cuando el obsesivo se crea un orden cerrado donde todo encaja, evitando afrontar su conflicto en el deseo; o cuando se engancha al padre a través de la culpa y de la deuda, herederas de rivalidades imposibles. O cuando la histérica se dedica a sostener un lugar completo, del saber o del tener, encarnado por un amo, especialmente cuando la fortaleza del padre dejó que desear; o encarnado por otra mujer, la que sabría cómo relacionarse sin conflicto en el campo del deseo. El neurótico se empecina en estos cierres en falso, utiliza la pantomima del Otro para ubicar en el exterior su goce, pero en el fondo sabe de su engaño. No ocurre igual con el Otro que el psicótico se crea. Es de otra índole. El psicótico carece de esta soltura en el manejo simbólico, no cree en sus posibilidades teatrales, lo que lo deja a merced de un goce que se ha vuelto autónomo, invasivo para él. Por eso la fórmula de la psicosis es ‘el Otro goza de mí’, que expresa bien el fracaso que le impidió hacerse cargo del propio goce. El perverso, en cambio, a diferencia del neurótico y del psicótico, no sufre el goce sino que se pone a su servicio. Sustituye la ley de la castración por la del goce. Sus medios son conocidos, hace que lo insoportable acuda a la escena que monta con esmero para hacer añicos la pantalla con la que el neurótico se protege. La castración no pasa por él, parece decirnos, y empuja al otro por ese camino. Pero su guiñol tampoco debe engañarnos, porque con ello no ha dejado de sustituir un Otro por Otro, y peor.

El psicoanálisis desvela estas creaciones del sujeto con las que albergar el goce del que no pudo hacerse cargo, y apuesta por la posibilidad de una nueva creación, menos engañosa. Un nuevo hacer con lo real. No se analiza quien no encara este imposible, quien no enfrenta lo que habla en él, la marca de su goce escrita en el lugar del Otro. Porque no nos vale ya apelar a la potencia de una regulación exterior que garantizaría su éxito. Ahora el trabajo queda de nuestra parte. Empezando por nosotros, analizantes, practicantes, instituciones de esta profesión imposible. Un desmontaje que nos afecta en todos los órdenes. Incluido no hacer de Lacan nuestro Otro ni de sus fórmulas nuestro metalenguaje. Es preciso crear de nuevo, no acomodarnos en el mundo de rocío y salir al encuentro con lo indecible, tal como expresa el tercer verso del haiku de Issa. Aceptar cada uno lo que nos toca. Por eso el desmontaje debe afectar también a quien habla… porque hablan en él sus fantasmas…

Ocurrió durante el paseo dominical. El niño tendría once o doce años. Caminaba a dos pasos de su padre y de su tío. Les seguía desde ese espacio prudencial, como en su órbita, atento a la conversación. Eso le gustaba. Estar sin estar. Su padre desmontaba aquella mañana el discurso pronunciado por el presidente del gobierno la noche anterior. Lo hacía con una habilidad reconocida. Finalmente el niño no pudo impedirse, a esa crítica que ya era de por sí demoledora, sumar también su dardo. Se atrevía a salir de su zona de sombra, de su clandestinidad, para precisar que el discurso del presidente era en realidad el discurso de otro, escrito por otro, para él. Lo dijo así, con una rotundidad que debió sorprender. ¿Había llegado a ese pensamiento por su propio razonamiento? Quién sabe. Quizás lo había leído en algún periódico, a esa edad el niño ya los leía con regularidad. Sus palabras apuntaban algo, como después se supo, totalmente cierto, un conocido periodista se encargaba de darle el toque retórico a aquellos discursos, pero eso da igual. Tampoco importa demasiado la paradoja de su intervención. Señalando que había un otro detrás del presidente estaba validando, sin intuirlo entonces, que el Otro no existe. El presidente, como Otro, quedaba tocado. Y no porque el Otro del Otro existiera, qué va, ambos eran de paja. Ninguno debía escribirse con mayúscula. Pero ¿significaba eso que no había Otro? ¿Quedaba vacío, además de la garantía, el lugar del referente? ¿Hasta dónde llegaba la demolición emprendida por el padre y secundada por el hijo aquella mañana? Quizás no muy lejos, a juzgar por lo que pasó entonces. Las palabras del niño no tardaron en ser respondidas. El padre se volvió sorprendido, no era habitual que alguien le rectificara, y menos en esos asuntos graves, que eran su especialidad. Al niño, algo inquieto tras aquel alarde, le costó sostener su mirada. Aquel segundo se le hizo eterno. Estuvo sin aliento hasta escuchar su palabra, la única que sus labios pronunciaron. “¡Exacto!”. El padre acababa de reconocer su aportación. Una sola palabra para provocar, podemos imaginarlo, un momento de felicidad. El corazón no le cabía en el pecho. Su Otro le había reconocido en su terreno al tiempo que él había hecho pasar por legítimo su impulso desafiante. Podría decirse que el mundo entero estuvo suspendido para él en esa gota de rocío. Suspendido en la mano del padre, o más concretamente en su mirada, aquel instante justo antes del desasosiego. Sí, porque el tercer verso del haiku le estaba esperando. Había un sin embargo, y así lo sintió el niño, aunque no pudiera dar cuenta de él. No podía saber entonces que era precisamente su empeño de notoriedad lo que evidenciaba su servidumbre. Hay algo inevitable en ello. Era su modo de recrear a su Otro ante la dificultad para tratar a quien nunca puede ser un otro cualquiera, su padre.

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Nos fascina representarnos el mundo y contarlo desde una perspectiva donde todo tenga sentido. El modelo que trajo la modernidad fue el de la evolución. Nos satisface describir el mundo como progreso, ahí todo parece encajar. Lo hacemos también con los autores que leemos y con nuestras propias historias. Quizás sea inevitable hacer una lectura, lineal, cíclica, o la que sea, pero nos aparta de lo que importa, los encuentros. Aquí nos interesa menos la descripción del mundo que nuestro encuentro con él. Las respuestas a los encuentros. Vemos su diferencia, pero sin olvidar lo que permanece, lo que se repite más allá del ropaje. Es una manera de ir a la contra de lo que nuestro fantasma quiere escuchar. Entonces descubrimos cosas que nos sorprenden. Vemos de repente que es lo mismo. Nos fijamos en eso antes de desplegar la diferencia. Leemos a Lacan: la frase cambia; el núcleo permanece. Decía Pina Bausch que no le interesaba cómo se movía la gente, sino lo que le hacía moverse. Lo que hace moverse a Lacan está ahí desde el principio. Le lleva a dar esta respuesta, luego esta otra, pero es lo mismo. Solo después de percibir que es lo mismo podemos pasar a la diferencia.

La perspectiva del psicoanálisis es desvelar la construcción imaginaria que nos hacemos a partir de nuestro encuentro con lo real. Con ello abrimos la posibilidad de encarar ese encuentro de otra manera. Salir de la creencia, de la repetición. Romper ese tiempo donde el futuro parecía ya escrito. Volver al encuentro. Volver a dar respuesta, pero sin saber la respuesta.

Todas y cada una de las frases de este texto dicen lo mismo. Son gotas de rocío. Ninguna está plácida en su reflejo del todo, sino temblorosa, afectadas todas de inestabilidad. De la misma inestabilidad. Porque la verdad no puede ser nunca atrapada. Ha quedado libre, fuera de nuestro alcance. Hacia ella apunta la palabra, hacia esa verdad que estalló en el tercer verso del haiku. Y sin embargo…

Zacarías Marco