Vigésimo aforismo: “La única cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo”

Es curioso lo que ocurre cuando nos ponemos a dar cuenta del material más sensible de nuestros deseos, de aquello que nos hace cosquillas. Enseguida torcemos el gesto, teorizamos un poco, y nuestras propuestas se vuelven serias, algo pesadas, ajenas de repente a nosotros mismos. Qué hacer con nuestras pasiones ha sido siempre un reto para cualquier pensador. Un problema al que la ética ha respondido con harta frecuencia deslizándose hacia la moral, hacia la necesidad de una regulación del exceso en aras de la salvaguarda de lo común, pero que acaba desatendiendo su problemática interna. Muy pocos han osado recolocar el deseo en el centro y definir el hombre en función del motor de su existencia. En esa línea encontramos sin duda a Spinoza, para quien el deseo es la esencia del hombre, y también a Freud, aunque sus brújulas éticas no marquen finalmente hacia el mismo norte. Pero antes de ver cuál es su diferencia, el aforismo de hoy nos permitirá mostrar el amo al que sirven las otras propuestas, de la más clásica, Aristóteles, a la más formal, Kant, y el barro que no alcanzan a limpiar.

Empezaremos por ahí. Iremos primero al barro, jugaremos en la charca que desencadena nuestra culpa. ¿Pero a qué conduce la culpa? ¿Hacia dónde nos empuja? La culpa precipita al sujeto en el tiempo. La caída y la expulsión son sus imágenes clásicas. La culpa nos arroja a la vida, a la vergüenza de la nuda vida. Lo hace con esa tonalidad trágica, devoradora, de una marca primero a descubrir, después a interpretar. La culpa y la vergüenza exigen palabras, pedir perdón, por eso están en el origen de la historia contada. Abren el tiempo del relato, de nuestro pasado que actualizamos sin cesar. Toda historia es, en este sentido, doblemente mítica, el mito que leemos y el que nos contamos a nosotros mismos, al que Freud llamó el mito individual del neurótico. El pecado original viene a dar cuenta de este hecho de estructura. Ha construido su relato.

Ahora bien, fijémonos en este pequeño detalle, porque en el pasaje de la estructura al relato está la trampa. Es justo en el pasaje donde introducimos nuestros engaños. Ningún neurótico puede escapar al desequilibrio, a la inadecuación con su deseo, un hecho estructural al que responderá aplicando un sentido. Y aquí también el engaño resulta ser doble, no sólo porque sin saberlo le hemos prestado nuestra boca al Otro, a un discurso que no es otro que el de nuestro inconsciente, sino porque la culpa es proclive a poner en el banquillo al deseo. ¿Y quién se sorprende? La culpa toma como representación la mancha indeleble del vestido, la que se encuentra justo en el lugar donde nos delata. Una mancha que equivale siempre a nuestro deseo furtivo, donde localizamos nuestra intimidad inconfesable. Pero, ¿no es eso siempre el deseo, furtivo e inconfesable? De ahí que el pecado sea otra de las categorías más presentes en este modelo de relato, que es el que los neuróticos tenemos más a mano, y sobre todo cuando toma la deriva moralizante. No cabe duda de que el pecado se presta con gusto a ello, pero quizás por esta vía se devalúa el aspecto trágico del que partíamos.

Recapitulemos un poco. Casi sin darnos cuenta nos hemos deslizado de una tragedia a otra. De la tragedia del sujeto, que parte de un hecho estructural, común a todos, que nos impide reconocernos y sostener nuestro deseo porque sus raíces penetran en tierra inconfesable, a otra tragedia muy diferente. Hay que saber reconocerlas más allá del relato epocal con el que se nos presentan. Decía Hegel que el espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. Describe en sus términos la tragedia del sujeto, semejante a la que expresaba la tragedia griega enfrentando al espectador con sus pasiones. Fijémonos en ella. No lo hacía para someterlas, sino para poder encarnar, para poder asumir las contradicciones del deseo. De esta comprensión trágica de la vida se deriva una perspectiva ética, una apelación a la ética. Porque es una tragedia no optar por esta tragedia verdadera frente a la salida más común, la que acaba renunciando al deseo. No asumir este hecho estructural nos empuja hacia nuestros engaños. Nos precipita en ellos. Un desvío que, tome el relato que tome, se proteja bajo el paraguas que se proteja, filosófico, científico, político, nos alejará de la ética verdadera, la que asume la tragedia del sujeto, y nos introducirá en un relato que, por ser moralista, lo llamaremos aquí por su antiguo nombre, religioso.

Freud propuso en 1932 la fórmula de una exigencia ética a la altura del deseo del hombre, Wo Es War, soll Ich Werden. Un aforismo que dejó caer al final de su 31ª conferencia, y que se haría después famoso debido a su polémica traducción inicial. Apuntando nada menos que a la meta de toda acción terapéutica, la traducción del Ich alemán resultaba crucial. Si se traducía por el Yo, como inicialmente se hizo, el objetivo de la cura parecía ser su reforzamiento, el del Yo, para que las pulsiones quedaran sometidas, controladas por él. Pero si se traducía por el Sujeto, como propuso Lacan, el resultado era más bien el inverso. Un reconocimiento de lo indómito que provoca una transformación subjetiva. No se trataba de someter las pulsiones, sino de que el sujeto pudiera hacerse cargo de su deseo inconsciente, de lo inconfesable que llevamos dentro. A ese lugar el Sujeto debe advenir.

Lacan lo plantea en la última clase del Seminario 7, en julio de 1960, de una manera muy sencilla. Allí leemos que la revisión de la ética que promueve el psicoanálisis está representada por la pregunta: ¿Has actuado en conformidad con el deseo que te habita? Una pregunta que señala el timón ético, pero a falta de concretar, de manera precisa, cuál sería el rumbo. De eso se encargará el aforismo que nos ocupa, que Lacan no tardará en soltar a su auditorio al proponerles, de manera un tanto solemne, que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo. Naturalmente, no se trata aquí de cualquier deseo, sino de la constitución misma del deseo para el sujeto, de que pueda hacer frente a sus determinaciones inconscientes, a su sometimiento al discurso del Otro, para permitir su respuesta singular. Teniendo en cuenta, además, que esta respuesta no puede ser ni unitaria ni superadora de sus pulsiones. No queda otra, pues, que hacerse cargo de los inevitables desgarros que la división subjetiva provoca, porque no hacerlo inhabilita el deseo. Y la vía de ceder, de traicionar el deseo, se acompaña siempre de un tipo u otro de catástrofe interior.

Hay que entender, antes de continuar, que Lacan buscaba ese día poner el broche de oro a un seminario sumamente ambicioso, un seminario en el que había señalado lo imposible a lo que el sujeto debía hacer frente, la Cosa, provocando un auténtico terremoto conceptual. Las sacudidas afectaron primero al concepto de sublimación y con él a la idea del arte, de toda creación. Después le tocaría el turno al amor y a la transgresión, a la función del bien y de lo bello, y por último a la idea de la felicidad. Todo ello impulsado por una perspectiva que colocaba el problema del deseo en el lugar central, insobornable. El aspecto más real del deseo fue la ficha que había tirado el resto. Le tocaba ahora el turno a la ética. Y para ello era preciso desmontar tanto el engranaje que alimentaba a la ética tradicional como la respuesta moderna, de Aristóteles a Kant, de la moral del justo medio a la abstracción del imperativo moral.

Lacan acusa a la ética tradicional, cuya referencia primera es Aristóteles, su Ética a Nicómaco, nada menos que de ocultar los ideales a los que sirve. Detrás de ellos encontraríamos los intereses del mantenimiento del orden de cada época, es decir, los intereses del amo. Una posición que Lacan denomina estar al servicio de los bienes, y que sería el resultado del supuesto éxito en el sometimiento de las pasiones. El psicoanálisis ataca el problema invirtiendo la perspectiva. Parte de la imposibilidad de una regulación dirigida desde una instancia virtuosa, con vistas a abrir un camino no engañoso en el tratamiento de lo imposible. Veamos qué ocurre al observar desde esta complejidad pulsional los fundamentos en los que se asienta la ética de Aristóteles. En resumen, Aristóteles concibe la ética a partir de una estructura teleológica donde identifica la felicidad, en el sentido de bienestar, de un buen vivir con los otros, como el fin último que todos perseguimos. Un fin que será alcanzable en la medida en que nos adecuemos a lo que verdaderamente somos. ¿Y qué somos? Siguiendo su famosa definición del hombre como animal racional, somos lo que conocemos, por lo que sólo cuando nos realicemos de acuerdo a la razón, al logos, alcanzaremos la felicidad. Pero al contrario que Sócrates y Platón, Aristóteles no considera que del simple conocimiento se derive la virtud. Lo necesario no es suficiente. Es preciso también una práctica, un ejercicio constante que grabe en el alma el conocimiento. Es necesario un tratamiento que evite el exceso de nuestras pasiones para alcanzar nuestro fin.

Esta era la apuesta lógica de Aristóteles frente a la desmesura, una apuesta edificada sobre la confianza en lo simbólico para domesticar lo real. La construcción es sin duda hermosa, y su éxito, revestido o no de cristianismo, impresiona. Nuestra cultura, nosotros, hemos sido tallados por ella. Es cierto que Aristóteles traduce de manera ejemplar el recurso al ordenamiento simbólico para atajar el problema del exceso, pero lo hace de manera engañosa. Lacan no lo comprará. Ese lugar otorgado al logos esconde una trampa. Lacan leerá en él la moral del poder, de todo poder, que siempre busca cómo expulsar de la ecuación lo que no encaja, el deseo.

Quizás por aquí podamos entender la combatividad de Lacan frente a este modelo ético. Un curioso paralelismo salta de repente ante nuestros ojos. ¿No encontramos a la Psicología del yo, al promover un reforzamiento del yo, en la misma posición de la ética tradicional? ¿Y no se trata aquí, también, de la creencia ciega en el poder de una instancia encargada de someter a la pulsión? Pero un psicoanalista no se puede dejar engañar por la bondad de este artificio, debe observar primero los resultados. Es en ellos donde veremos los verdaderos fines de esta estrategia. ¿Qué significa someter la pulsión? Garantizar el orden establecido. Y la cabeza de turco es siempre la misma, el deseo, que los deseos esperen sentados. Por eso Lacan se atreve a invertir la apuesta ética, porque cuando traicionamos nuestro deseo, en nombre del bien que sea, se producen estragos de todo tipo. Y no sólo en nosotros mismos, también en aquellos que nos rodean. Toda neurosis puede ser vista a la luz de esa traición. El neurótico responde al engaño que le vino del Otro produciendo el propio, y una vez asentado en él, quién es el guapo que se arriesga a perder un sufrimiento tan trabajosamente adquirido.

El otro frente de batalla ético será la perspectiva kantiana, que intenta evitar el escollo de las pasiones por el camino opuesto. En vez de empantanarse en el territorio de los afectos y las virtudes, –resultado tanto en Aristóteles como en el cristianismo de erigir una ética pensada desde la finalidad, llámese felicidad o paraíso–, Kant recurre a la abstracción de un imperativo moral autónomo, inmotivado, para que éste pueda tener validez universal. La crítica que emprende Lacan va también en la línea de mostrar el verdadero amo al que sirve el formalismo kantiano. Para ello va a recurrir a lo que en apariencia es su reverso, o su caricatura, Sade. Es cierto que no es el primero en hacerlo ni será el último. Esta vía fue inaugurada por Adorno y Horkheimer en los años 40, y seguida después por Pierre Klossowski, cuyo Sade mi prójimo Lacan cita, y por muchos otros (Bataille, Blanchot, Deleuze, Foucault, Derrida…), pero el impulso que ahora recibe es definitivo.

Al imperativo categórico expuesto en la Crítica de la razón práctica, escrito en vísperas de la Revolución francesa, de actuar de tal manera que tu conducta pueda convertirse en ley universal, Sade respondería en La filosofía del tocador, apenas siete años después, pasada la época del Terror, con un derecho absoluto al goce. Pero, ¿cómo entender este carácter absoluto que se desprende de ambas máximas? ¿Al servicio de qué está su aspecto formal? La provocación de Lacan parece no tener aquí límite convirtiendo a Sade nada menos que en el alumno aventajado de Kant. Porque no sólo el rigorismo del paseante solitario de Königsberg abriría, según él, la puerta al pensamiento del libertino encarcelado en Vincennes y La Bastilla, sino que éste vendría a desvelar en último término su verdad. Lacan llega a decir de Sade que su propuesta es incluso más honesta que la de Kant, porque no se engaña sobre el amo al que sirve, el goce. Aquello que se presenta en Kant como un mandato interior, la voz de la conciencia, proviene en realidad del exterior. De ese Otro que en nombre del goce confronta al sujeto con su división, volviéndolo pelele de esa voz, convertida en el objeto que lo trastorna.

A continuación, el desmontaje lacaniano va a afectar tanto a uno, como al otro. Primero le da un repaso a Kant, por cuanto la voz de la conciencia no será otra que la del superyó, tal como Freud supo leerla. Una ley paterna no articulada al deseo, a la singularidad del sujeto, sino al vacío formal de la ley misma, y por ello absolutamente irrealizable. Una voz más externa que interna, que el sujeto traduce en un imperativo de goce. Después le toca el turno a Sade, por cuanto la utilización sin limitación alguna del cuerpo del otro al servicio del goce es igualmente imperativa, donde lo que se juega no es precisamente un deseo anclado en la historia del sujeto, sino la sumisión a una voluntad ciega, más allá de toda circunstancia particular, que exige un gozar sin tregua. No se trata de una liberalidad, como se suele entender. Bien lejos de ello, no hay perversión exitosa, eso no es más que el sueño del neurótico. La perversión está abocada a la impotencia porque el Otro al que el perverso sirve, exige, como en el caso de Kant, lo imposible.

Este hermanamiento de Kant con Sade, para el que Lacan produjo un texto difícil, nos ilustra la paradoja de la ley formal, que pretendiendo dejar fuera todo motivo, identificado como lo patológico del sujeto, se entrega precisamente a ello. Porque no existe un vacío tal, una ausencia de objeto. Al lugar de lo inmotivado acude presto el goce del sujeto. Un goce que, bien lejos de ser el placer hedonista, esconde además el verdadero amo al que sirve, el Otro. Una puerta a Sade abierta por Kant, como bien nos revela esta consideración suya sobre la exigencia del móvil puro para ejercer la moral. Véase en ella cómo se le cuela de soslayo lo que pretendía evitar, las pasiones. Es necesario un móvil desprendido de las consideraciones sobre el bienestar propio, nos dice Kant, porque es en el sufrimiento donde más sublime se muestra. Y aquí Sade se inclina ante Kant, y le obedece: nos pide un esfuerzo más para ser ciudadanos. Después pasará a ilustrarnos de qué servicios se trata.

Quizás un recuerdo personal ayude a clarificar la paradoja del goce que siempre se termina colando en el imperativo moral. Tuve en mi adolescencia una profesora de lengua y literatura que presentaba un comportamiento único, de remarcable pureza, si puedo decirlo así. Amante del trabajo, a las protestas perezosas de sus alumnos respondía siempre con una máxima inapelable: No me habléis de derechos, habladme de deberes. Y con una sonrisa que parecía provenir de otro mundo solía rematar diciendo que no había placer comparable a la realización del deber. Enseguida se convirtió para nosotros en un juego, quizás un poco perverso. Aprovechábamos cualquier oportunidad para quejarnos, de una manera completamente teatral, a todas luces forzada, a la que ella respondía, una vez más, soltándonos su esperado precepto. Era inaudito, siempre caía en la trampa. ¡En qué mundo vivía! Por supuesto, nada hacía sospechar que nuestra Justine, en cuerpo y alma tan bella, tuviera una vida privada más allá de su apasionada entrega al deber. Quién sabe, claro, pero había un detalle que bien podría corroborar la naturaleza de lo que venimos diciendo. Se trataba de un curioso reverso de su máxima. Así lo veo hoy. Un reverso práctico, en sus acciones, por lo demás tan manifiesto a cualquier observador como inconsciente para nuestra devota cumplidora. Ocurría lo siguiente. Ella preguntaba, el alumno respondía. Todo normal hasta que le tocaba el turno a un mozo de buen ver, uno de los dos o tres que suelen destacar en cada clase. Evidenciaba entonces estar en su mundo, con los oídos cerrados al error cuando el alumno fallaba la respuesta. No sé qué efecto purificador operaba en ella, es un misterio, pero oía la respuesta correcta, la respuesta que no podía provenir de otro sitio que de su cabeza. Su mente, belleza masculina mediante, corregía el error de tal manera que los guapos sacaban siempre, indefectiblemente, la mejor nota. Era un hecho tan constante que el resto de los alumnos acababa acostumbrándose. Ya se sabe, es difícil mantener la incredulidad mucho tiempo, y menos derivar lógicas incómodas. La mayor parte de los alumnos se conformaba con el juego de la máxima, que era lo que a todos nos divertía. Había que ser, además, algo extravagante para registrar también el reverso que saltaba a la vista. Un reverso que venía a dar sentido a aquella entrega suya al deber, al sacrificio, y al que ahora podemos darle su nombre freudiano. Ella estaba en el más allá, había traspasado la puerta del más allá del principio del placer. Una deriva que tampoco pasaba desapercibida para el resto de profesores, según nos confesó alguno, relatando lo que ocurría en los claustros. El brillo en sus ojos cuando hablaba de sus elegidos. Una imagen inolvidable, que por lo visto se repetía año tras año. Una imagen que me sigue interrogando hoy. ¿Una imagen bella? Puede que sí, pero extrañamente, pues carecía de atractivo. Bella, tal como Lacan entendía la función de la belleza. La pantalla del horror que no queremos ver. Porque es cierto que la neutralidad de sus rasgos físicos producía el efecto de una belleza particular, inalterable, casi inhumana, una belleza que tan solo el fosilizado rictus de su sonrisa empañaba. ¡Qué soledad la suya! Una soledad que me hace recordar la doblemente cósmica de Kant cuando nos señalaba las dos cosas que le llenaban de admiración: el cielo estrellado sobre él, y la ley moral en él. Una soledad que nuestra maestra acompañaba, como no puede ser menos, con un goce bien particular.

Zacarías Marco